ELEŞTİREL GERÇEKÇİLİK ÜZERİNE

Dr. Duygu Türk/ Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi

Özet

Bu çalışma, Roy Bhaskar tarafından, “ontolojik realizm, epistemolojik görecelilik, yargısal rasyonellik” üçlüsünü biraraya getirmekle tanımlanan ve “Marksizme bir katkı” sağlamayı hedefleyen eleştirel gerçekçilik yaklaşımını değerlendirme çabasıdır. Bu amaçla, eleştirel gerçekçiliğin ontolojik ve epistemolojik ilkeleri, bu ilkelerin hangi pozisyonlara karşı geliştirildiğine de değinecek biçimde ele alınmaktadır. Çalışmada, eleştirel gerçekçiliğin taşıdığı sınırlılıklar ve açtığı olanaklar, kimi diğer düşünürlere referansla eleştirel bir değerlendirmeye tâbi tutulmaktadır. Toplumsal bir aktivite olarak bilgiye atfedilen role ve bilim-etik-özgürleşme üçgenine dair eleştirel gerçekçiliğin doğurduğu soru(n)lara değinerek çalışma sonlanmaktadır.

Anahtar Sözcükler: Eleştirel Gerçekçilik, bilim felsefesi, ontolojik realizm, epistemolojik görececilik, yargısal rasyonellik

Giriş

Eleştirel gerçekçilik, anti-pozitivist olup naturalizmi savunmasıyla, Hegel’i eleştirip diyalektiği sahiplenmesiyle ve ‘yokluğun varlığı’na dayanan bir ontolojide ısrar etmesiyle dikkat çekici bir felsefi duruş sergiliyor. Bu yaklaşımın merkezi figürü olan Roy Bhaskar’a yöneltilen eleştirel yorumların, pozitivizm ile post-modernizmi biraraya getirmekten, Kantian bir Marksizm sergilemeye kadar çeşitlilik gösterişinin de yaklaşımın özgünlüğüyle ve getirdiği açılımlarla ilişkili olduğu düşünülebilir. Bu çalışma, Bhaskar tarafından “ontolojik realizm, epistemolojik görecelilik, yargısal rasyonellik” üçlüsünü biraraya getirmekle tanımlanan ve “Marksizme bir katkı” sağlamayı hedefleyen eleştirel gerçekçiliğin yarattığı meraktan hareketle, argümanların nasıl temellendirildiğini anla(t)maya çalışıyor. Eleştirel gerçekçiliğin her şeyden önce, sosyal bilimlerin fen bilimleri karşısında ‘doğası gereği’ daha az bilimsel olduğu yargısına karşı geliştirdiği savlar nedeniyle önemsenmesi gerektiği kabulünden hareket ediliyor.

Eleştirel gerçekçilik, her felsefi metinde veya duruşta olduğu gibi ‘diğerleri’ ile eleştirel bir diyalog halinde gelişir; bu çalışmada, kimi aleni diyalogların izini sürmeye çalışmanın yanı sıra muhtemel bağlantılara dikkat çekmek de deneniyor.1 Diğer taraftan, Bhaskar’ın çok sayıda kavram üreterek ayrıntılandırdığı yaklaşımının tümünü kapsamak çalışmanın sınırlarını aşıyor ve eleştirel gerçekçilerin hedefine uygun olarak, Marksist bir çözümleme için yaratılan yöntemsel olanaklara sınırlı biçimde dikkat çekmekle yetiniliyor.2 Çalışma, toplumsal bir aktivite olarak bilgi’ye atfedilen role ve bilim-etik-özgürleşme üçgenine dair eleştirel gerçekçiliğin doğurduğu soru(n)lara değinerek sonlanıyor.

I. Kant ve “Kopernik Devrimi”

Altı yüz yıl önce, Kopernik, evrenin insanın etrafında dönmediğini gösterdi. Ve biz felsefede hala, sanki öyleymiş gibi davranıyoruz. Bilim felsefesinde iki Kopernik Devrimi’ne ihtiyacımız var. İlki, bilgimizin toplumsal olarak üretildiğini, yani ne doğanın bir gölge-olgusu ne de insan uzlaşması olduğunu gösterecek transitive bir boyut kurma ihtiyacı. İkincisi, bir felsefi ontolojinin yeniden-inşa edilmesine dayalı olarak, bilimin toplumsal aktivitesi içinde bilgisi edinilen dünyan ın, genel olarak insandan bağımsız olduğu bir intransitive boyut kurma ihtiyacı (Bhaskar, 1975: 61-62 -vurgu eklendi).

Bilim felsefesi alanında, “Kopernik Devrimi”ne duyulan ihtiyaç daha önce de dile getirilmiştir -Immanuel Kant tarafından. Kant’a göre, Kopernik-öncesi bir “gerçeklik” kurgusu; nesnenin, onun bilgisini edinen özneden ve öznenin onu algılama koşullarından bağımsız bir gerçekliğe sahip olduğu varsayımına dayanır. Nesneler, kendi başlarına bir “gerçek şeyler” kümesi olarak algılandığı ölçüde, “nesne-lik” ile “bilinebilir-lik” iki ayrı alana denk düşer. İşte, Kant’ın Kopernik Devrimi ile ifade ettiği şey, bu iki alanı “bilinebilir nesneler kümesi” olarak birarada düşünmesinde temellenir (Gardner, 1999: 36-40). Bu yeni kümeyle birlikte felsefenin meselesi, nesnenin ne’liğinden çok, onu özne için bilinebilir kılan koşullara odaklanır; zira, Kant için “varoluş sorusunu (…) telaffuz edebilmek ya da cevaplandırabilmek için önce bir şeyin ne olduğunu bilmek gerekir” (Deleuze, 2007: 16 -vurgu eklendi). Böylece, Kant’ın Kopernik-öncesi dediği gerçekçi yaklaşımda nesnenin bağımsız koşullarına bağımlı olarak öznenin edindiği bilgi, Kant’ın “devrimi” ile birlikte, mümkünlük koşullarını öznenin yetilerinde bulur.

Deleuze’ü izleyerek söylersek, fenomenin basitçe gerçekliğin eksik ve/veya çarpık bir uzantısı ya da temsili olduğu varsayılan “görünüş”ten “beliriş”e terfisi, denilebilir ki, bilinebilir-lik üzerinden yeni bir ontolojiye de denk düşer. Nesneler, özne tarafından bilinebilir olan ile bilinebilir-olmayan ayrımı üzerinden yeni bir “gerçeklik” konumu kazanırlar ve Kant’ın transandantal görüş noktası tam da bilginin “sınırına” yerleşir (Gardner, 1999: 92). Fenomen, koşullarını öznenin kurduğu beliriş ise; fenomenler dünyası da özne tarafından bilinebilir olmakla daha fazla gerçeklik değeri kazanacaktır (Gardner, 1999: 95). Hem öznenin bilgisinin nesnesi olan fenomen artık gerçekliktir, hem de özne, fenomenler dünyasına dair edindiği bilginin bizzat kurucusu olduğu bir konum edinmiştir. Öyleyse, fenomenler kadar özne de terfi etmiştir. Belki şöyle söylemek daha doğru olacaktır: Kant’ın felsefesinde merkeze ontoloji değil epistemoloji yerleşmiş, bilginin kendisi temel soru haline gelmiş, bilginin merkezine özne yerleştirilirken, öznenin bilgisine sahip olabildiği fenomenler dünyası da gerçeğin kendisi addedilmiştir. Kant için, bilginin öte sınırındaki (ya da, deney nesnelerinin ötesindeki) noumenler dünyasının daha az gerçek olduğu söylenemez; zira, bilinemeyen varolmayan anlamına gelmez.3 Fakat bilinebilir olan, yani fenomenler dünyası –başka bir şeye ihtiyaç duymadan, deney ile akıl kategorilerinin biraradalığı ile bilinebilmesi sayesinde- kesin gerçeklik kazanır ve böylesi bir gerçekliğin sınırının, öznenin bilgisinin sınırından türetildiği söylenebilir. Açık ki fenomenlerin gerçekliği ile bilginin sınırı; insanın düşünme yetisine, aklına getirilmiş “doğal” sınır ile bir ve aynı değildir –aksi, Kant’ın hem “noumenler dünyasını” hem de tüm bir ahlak felsefesini yok saymak olurdu.4 Aslında, aklın düşünme yetisi, tam da ampirik olmayanı düşünebilme kapasitesi ile her şeyi kavrayamama engeli arasındaki gerilimli “sınır” sayesinde, özgürlüğü ve ilerlemeyi mümkün kılan şeydir. İnsanın “ahlak yasasını” düşünebilme yetisi, kendi kendini yasa’landırması, onu doğanın zorunluluklarından özgürleştirir.5 Böylece “akıl”, insan-özneyi, bilgi edinebilme ve bilgisinin “sınırları”na dair düşünebilme yetisi sayesinde, bir kez daha terfi ettirir; zira, bilginin olduğu gibi “isteme”nin temeli de nesne değil, öznedir.6 Eğer Kant’ın Kopernik Devrimi’nin, “özneyi dünyanın merkezine yerleştirmek” (Gardner, 1999: 42) anlamına geldiği söylenebilirse, Roy Bhaskar başka bir Kopernik Devrimi’nden bahsediyor demektir.

I.1. İki Yanlış Kabul: Epistemik ve Ontik Hata

Bhaskar’a göre, felsefe tarihi büyük ölçüde, iki yanlış kabulle maluldür. Bhaskar’ın “Parmenides’e kadar izi sürülebilir” dediği “epistemik hata” [epistemic fallacy], ontolojiyi epistemolojiye indirger: Varlığın bilgisi varlığın kendisine eşitlenir. Çünkü bu genel eğilim ‘neyin bilinebileceği’ sorusundan başlayarak, ampirik bilginin nesnesinin, ontolojik alanı tükettiğini varsayar. Aslında, ampirik alanla sınırlı örtük bir ontoloji, baştan içkindir, zira, Bhaskar’a göre ontoloji daima epistemolojiyi önceler; “epistemik hata”da söz konusu olan, bilgisi edinilecek nesneyi ve bilgiyi edinecek insan-özneyi verili haliyle -yani salt ampirik düzlemde- varsaymaktır. Bu kurguda, ampirik dünya da tamamen antropomorfik biçimde anlamlandırılır; çünkü deney(im) insanın deney(im)lerine denk düştüğü ölçüde, gerçeklik insan-merkezli, insana benzetilerek veya insana özgü olanla sınırlanmış biçimde kavranır (ya da bu kavrayışa indirgenir). Başka şekilde söylersek, evren hala insan deney(im)lerinin etrafında dönmektedir. Bu genel kabulün diğer yüzü, “ontik hata”dır [ontic fallacy]. Varlığın salt ‘bilgisi edinebilir olan’a indirgenmesiyle birlikte, bilgi de salt görünür olan varlık ve olaylara dayalı hale gelir. Böylece ontoloji negativiteyi tamamen dışlayacak biçimde, pozitif olana, varlığa indirgenir ve edinilecek bilgi salt varlıkla sınırlandırılır. Diğer bir deyişle, eğilim, güç, yapı gibi olgu veya kavramlar mistikleştirilerek “bilgisi edinilemez” farz edilir ve dahası, “varl ık-olmayan” [non-being] ontolojiden dışlanır -aslında, Parmenides’in asıl mirası da budur (Bhaskar 1975: 16, 40-45, 58; 1986: 23; 1993: 4-5; 1997: 142). Öyleyse, Bhaskar’ın Kopernik Devrimi ile kastı, öncelikle antropomorfizmden kurtulma gerekliliğidir. Kant’ın epistemolojisinin merkezine yerleştirdiği ve ontolojisini de bilgisi ile “sınır”ladığı insan-özne, Bhaskar’da her iki alanın da merkezinden uzaklaştırılmaktadır. Bhaskar’ın iki yeni devrim olarak andığı transitive ve intransitive7 alanların kurulması da bilim felsefesinin, sırasıyla yeni bir epistemolojiye ve yeni bir ontolojiye denk düşecek biçimde yeniden ele alınması anlamına gelir. Diğer taraftan, bilgi üretiminin “toplumsal bir aktivite” olduğu vurgusu, Kant dahil olmak üzere bilim felsefesindeki genel yaklaşımın, yani bilgiyi “bireysel bir duyum deneyimi”ne indirgemenin eleştirisidir.8 Bilginin bireyselliği kurgusu, bilgi üretimini nötr ve bireysel bir zemin gibi sunmanın yanı sıra, gerçekliği bağımsız ve atomistik olaylar gibi algılamakla da maluldür (Bhaskar, 1975: 17-18).

I.2. Gerçekliğin Farklı Düzeyleri

“Örtük ontoloji” vurgusunun haklılığı bir yana bırakılırsa, Bhaskar, Kant’ın aksine ontolojiden başlar; “realizm, epistemolojik yansımaları olmakla birlikte, bilginin veya hakikatin değil, varlığın teorisidir” (Bhaskar, 1986: 6). Bhaskar’ın ontolojisi, hakkındaki bilgimizin göreliliğine, yanlışlanabilirliğine (yani, transitive boyuta) indirgenemez ve bu bilgiden bağımsız (yani intransitive) olan bir gerçekliğe dayanır. Gerçeklik, “tabakalaşmış ve farklılaşmış”tır; sürekli değişim halindedir. Bhaskar’a göre (1998: xii), gerçekliğin çok katmanlı ve farklılaşmış yapıda olduğu kabulü, ampirisist / rasyonalist / aktüelist olmayan bir ontoloji anlamına gelir: Yapılara ve olaylara yapılan vurgu ile gerçekliğin ampirik veya aktüel (fiilî) alanla tüketilemezliği; diğer taraftan, gerçekliğin kapalı bir sisteme indirgenemeyecek dinamizmi ve açıklığı ifade edilir. Önemli bir nokta, gerçekliğin farklı alanlarının “gerçek -gerçek olmayan” gibi bir karşıtlık içerisinde ilişkilendirilmemeleri; gerçekliğin farklı düzeyleri olarak düşünülmeleridir (Bhaskar, 1975: 58). Bu çerçevede Bhaskar, gerçekliğin üç alanından söz eder: Ampirik / aktüel / reel.9 Ampirik alan, deneye ve gözlemlenebilir nesnelere denk düşer; aktüel alan deney(im)lerin yanı sıra olayları da kapsar; reel alan deneyim ve olayları da içerecek biçimde, yapılara ve üretici mekanizmalara [generative mechanisms] karşılık gelir (Bhaskar, 1975: 13). İşte, Bhaskar’ın anti-pozitivist bir bilim felsefesi geliştirme çabası, gerçekliğin bu çok katmanlılığının tek bir düzeye indirgendiği ampirisist geleneğe ve görülemeyen mekanizmaları bilinemez addeden transandantal idealizme yönelik temel eleştirisinden hareket eder. Her iki gelenek de -her ne kadar Kant’ın transandantal idealizmi epistemolojik olarak ampirisizme eşitlenemese de- tek katmanlı, yüzeysel bir gerçeklik kavrayışına sahip olmakla aynı (örtük) ontolojik kabule dayanırlar (Bhaskar, 1975: 24-28). Oysa, gerçeklik ne tek-boyutlu ne de homojendir.

II. Eleştirel Gerçekçiliğin İlkeleri

Her şey ontolojinin içinde yer alır (…) her şey gerçektir. [Bhaskar 1997: 142]
Bhaskar (1998: x-xxiv), eleştirel gerçekçi felsefesini, kendi içlerinde yeni ayrım ve kavramlarla açıklanan dört temel ilke ile temellendirir: Transandantal realizm, eleştirel naturalizm, açıklayıcı eleştiri ve diyalektik.

Kant’ın transandantal sorusu, “nesneyi bizim için bilinir kılan koşulları”, yani bilgimizin koşullarını ve sınırlarını soruşturmak üzerine ise, Bhaskar’ın transandantal realizmi, “dünya nasıl olmalıdır ki, bilgisi mümkün olsun” sorusuna dayanır. Buradaki kayma, epistemolojiden ontolojiye doğrudur; Bhaskar’a göre, bilgiye ilişkin her tür teori, dünyanın nasıl olduğuna dair bir ön-varsayım içerir ve epistemolojik soruyu önceleyen yaklaşımların “örtük bir ontoloji”ye dayanıyor oluşları bundandır -bir başka deyişle, “ontoloji kaçınılmazdır” (Bhaskar, 1986: 6; 1997: 140). Bu örtük ontoloji, tek boyutlu bir ampirik gerçeklik varsayar ve aynı anda, insanın bilgisi sorusu ile başladıkları için antropomorfiktir; yani, gerçekliği insan merkezli kılar ve insan atıflar ıyla özdeşleştirir. Oysa, gerçeklik ne ampirik alanda ne de aktüel alanda tükenir; insandan bağımsız bir intransitive boyut, olayları doğuran üretken mekanizmalar ve yapılar hesaba katılmalıdır (Bhaskar, 1975: 17; 46-47). Dünyanın bu çok katmanlılığı [stratification], dünyanın bilgisinin de çoğulluğunu, farklılaşmasını doğurur. Aynı zamanda, dünyanın işleyişini veya sürekli dönüşümünü, tek bir ilkeyle ya da nedensel ilişkiyle açıklama eğilimi aşılır.

Bhaskar, olaylar arasında neden-sonuç ilişkisi kurma çabasına net bir eleştiri yöneltir: Neden-sonuç ilişkisi, birbirinden bağımsız atomistik unsurlar arasında kurgulanır. Dahası, neden ve sonuç olduğu düşünülen bağımsız unsurlar, kapalı bir sistemin içinde varsayılır. Bhaskar, buna karşılık, açık bir sistem ile nedensellik yasalarını birarada düşünmeye çalışır. Buna göre, nedensellik ilişkisi ile olayları birebir düşünmek -her x olduğunda y’nin gerçekleşeceğini düşünmek- kapalı bir sistem varsaymaktır. Oysa, nedenselliğin veya üretici mekanizmaların varlığı, olay ile sonuçlanma zorunluluğu taşımaz. Bu nedenle, gerçekliği basitçe neden-sonuç arası belirlenimle ve buna dayalı olarak, salt somut olaylara dayalı olarak kavramak, gerçekliğin aktüel alanda tüketilmesi anlamına gelecektir. Benzer biçimde, yine aktüel alanla sınırlanıp nedensel ilişkilerin tümüyle reddedilmesi de kabul edilemez. Bhaskar, “gerçekliğin farklılaşmışlığı” kavramı [differentiation] ile kapalı bir sistem kurgusunun aşılabileceğini; gerçekliğin aktüel alanda tüketilemezliği vurgusu ile açık bir sistemin de nedensellik yasalarına sahip olabileceğini vurgular [transfactuality10]. Burada nedensellik yasaları, “yasa”dan çok “eğilim” olarak düşünülmelidir (Bhaskar, 1975: 49-50; 1998: xii-xiii).

“Yasalar ve doğanın işleyişi, temeldeki üretici mekanizmaların güçleri -veya daha açık olarak- eğilimleri olarak analiz edilmelidir. [Üretici mekanizmalar] bir taraftan (yatay eksende) var olup uygulamaya geçmemiş, uygulamaya geçmiş ama olaya dönüşmemiş, olaya dönüşmüş ama fark edilmemiş veya algılanmamış olabilir. Diğer taraftan (dikey eksende), ampirik olana indirgenemez, açık-uçlu ve sürekli olan bilimsel gelişme içinde fark edilebilirler” (Bhaskar, 1998: xii).

Dolayısıyla, bilimsel aktivite üretici mekanizmaları araştırma nesnesi yapmalıdır; zira, “ontolojik derinlik” bunu gerektirir ve “eğilimleri” keşfetmek mümkündür. Bir başka ifadeyle, eğilimler olarak nedensellik yasaları mistik, bilinemez değildir; bilgisine ulaşılabilir ama bilgisine ulaşılmamış olması varolmadığı anlamına gelmez. Bu noktada Bhaskar’ın, ontoloji ile epistemoloji arasına bir mesafe koyduğu açıktır: Gerçekliğe dair bilgimiz, tıpkı gerçekliğin kendisi gibi farklılaşmıştır -sadece yanlışlanabilir olmakla kalmaz, aynı zamanda, görecelidir. Bir başka ifadeyle, ontolojik realizm ile epistemolojik görecelilik, eleştirel gerçekçilikte birarada düşünülmektedir. Eleştirel gerçekçiliğin bir diğer önemli figürü olan Andrew Sayer (1997: 5-6), bu ikilinin birarada oluşunu şu ilkelerle özetler: Eleştirel gerçekçi ontolojiye göre, bilgimizden bağımsız bir dünya vardır; bu dünya farklılaşmış ve çok katmanlı olarak şeyler, olaylar, yapı ve mekanizmalardan oluşur; nedensel güçlerin varlığı anlamında zorunluluk bu dünyanın bir unsurudur. Eleştirel gerçekçi epistemoloji ise, dünyaya dair bilgimizin teori-yüklü ve yanlışlanabilir olduğu kabulüne dayanır. Diğer bir ifadeyle, toplumsal yaşam kavram-bağımlı yapıdadır ve bilgi, zorunlu olarak dilsel alana içkin bir toplumsal aktivitedir. Buna göre, gerçeklik toplumsal olarak kurulmaz; ama gerçekliğin tanımlanışı yani anlamın kuruluşu toplumsallığa içkindir (Sayer, 1997: 26-29). Başka türlü söylersek, epistemoloji gerçekliği belirlemez, anlamlandırır ve bu nedenle, ontoloji gerçekliğin çeşitli biçimlerde anlamlandırılışına indirgenemez.11

Eleştirel gerçekçilerin, “gerçekliğin aktüel alanda tüketilmesi” eleştirisinin bir hedefi pozitivizm ise diğeri, Hume’cu “düzenlilik modeli”dir.

Hume’a göre, iki olayın birbirini izlemesi zorunlu bir nedeni gerektirmez; “zorunluluk” doğada gözlemlenemez ve mantıksal-olmayan bir zorunluluk yoktur (Keat ve Urry, 1994: 36). Tekrarlamak gerekirse, Bhaskar’ın temel eleştirisi “gözlemlenemez” olanın, “bilinemez” olmadığı ve varolmadığı anlamına gelmediğidir. Bu noktada, Andrew Sayer’in katkısı yine önemlidir.

Sayer’in (1997: 103-105) açıkça belirttiği üzere, nedensellik, “olasılık/olabilirlik/eğilim” olarak anlaşıldığı sürece, nedensel ilişkinin ayrıksı olaylar arasındaki “düzenlilik” olarak değil, nesnenin ve nesnenin ilişkilerinin “nedensel gücü” [casual power] olarak düşünülmesi gerekir. Buna göre, nesne ile nesnenin nedensel gücü arasındaki ilişki, içsel bir ilişkidir. Dikkat edilmesi gereken nokta, içsel ilişkinin sabit, değişmez bir özü değil, “bir nesnenin yapabilecekleri ve yapamayacakları”nı imlediğidir –bir başka deyişle, nesnenin doğası değiştikçe nedensel güçleri de değişir. Dahası, nesnenin nedensel gücünün nesnedeki varlığı zorunlu iken aktive olması zorunlu değil, olumsaldır; dolayısıyla nedensel güç aynı zamanda, “yapılmak zorunda olmayan”dır. Diğer taraftan, nedensel güç aktive olduğunda sonuçlarıyla ve etkileriyle olan ilişkisi de olumsaldır12 (Sayer, 1997: 106-107). Bu noktada, Bhaskar’ın “açık sistem” vurgusunu hatırlamak gerekir; gerçekliğin çok katmanlılığı ve çoklu dinamikleri, Sayer’in de belirttiği üzere (1997: 2-3), nedensel güçlerin “düzenlilik” yaratmasını olumsal kılar. Bir başka ifadeyle, olaylar düzlemi, tıpkı bilgisini edinebilmenin “mümkünlüğü” gibi, olumsaldır13 (Bhaskar 1975: 46-47).

Roy Bhaskar’ın yaklaşımının belki de tartışmaya en açık unsurlarından birisi eleştirel naturalizm ilkesindeki ısrarıdır. Ontolojik duruşunu temellendirirken kullandığı intransitive boyut, yani insanın müdahalesinden ve kurgusundan bağımsız bir gerçeklik kabulü, analiz sosyal dünyaya odaklandığında sorunlarla karşılaşır: Toplumsallığın insan müdahalesinden ve kurgusundan bağımsız bir gerçekliğinden söz etmek mümkün müdür?

***

Makalenin tamamı için ayrıca bakınız ⇒ Elestirel-Gercekcilik-Uzerine.pdf (525 indirme )

Dipnot:

(1) Eleştirel gerçekçilik yaklaşımına yönelik merakı uyandıran Dr. Galip Yalman’ın, çalışmada adı geçen düşünürlerle bağlantı kurma çabasını doğuran Prof. Dr. Zeliha Etöz’ün dersleri olmuştur; teşekkür ederim. İlgili bağlantıları kurma ‘deneme’sinin taşıdığı eksiklikler ve riskler kuşkusuz bana aittir.

(2) Eleştirel gerçekçiliği tanıtıcı ve açıklayıcı bir çalışma için Ebru Deniz Ozan’ın “Sosyal Bilimlerde Gerçekçi-İlişkisel Yaklaşımın Anahtarları” başlıklı makalesine bakılabilir: Praksis, 2001.

(3) (…) çünkü tam olarak kanıtlayabileceğimiz bir şey, bizim için kesinlik açısından, gözümüzün gördüğü şey kadar geçerlidir” (Kant 1999: 159). Diğer taraftan, “gerçeklik” kavramı Kant’ın “on iki a priori kategori”sinden biridir ve Bennett’e göre (1974: 49) bu haliyle ampirik dünyaya özgüdür. Kant böylece, sadece Deleuze’ün bahsettiği üzere klasik felsefedeki öz-görünüş zıtlığını aşmakla kalmaz; aynı zamanda, Bennett’i izlersek, gerçekliği görünüşe özgü kılar. Fakat bu yorum, burada anlatıldığı haliyle Kant’ın Kopernik Devrimi’ni ampirisizme eşitlemeye varabilir; gerçeklik salt görünüş ise, öznenin kurucu rolü merkeziliğini yitirebilir. Bhaskar, Bennett’in vurgusuna benzer biçimde, Kant ve ampirisizm arasında ontolojik bir ortaklık tespit eder. Diğer taraftan, Kant’ın “bilinemeyen varolmayandır” yerine “bilinemeyenin varolup varolmadığı da bilinemez” yönünde düşündüğünü söyleyebiliriz; fakat epistemolojiden başlayarak ontolojiye gidildiği sürece bu, gerçekliği sadece bilinebilir olan yönüyle sınırlamak anlamına gelecektir. Yine de Kant’ın transandantal vurgusunun, “bilinebilir” olanın sınırını sürekli sorgulamayı içerdiğini vurgulamak önemlidir.

(4) “Deney nesnelerinin ötesindeki, yani noumenon’lar olarak şeyler üzerine, bir bilginin her pozitif öğesi, teorik akıl için tamamen haklı olarak olanaksız görülmüştür. Bununla birlikte bu akıl noumenon’lar kavramına, yani bunları düşünmenin olanağına –hatta zorunluluğuna- güvence sağlamayı başarmıştır (…)” (Kant, 1999: 49 –vurgu eklendi).

(5) Kant’a göre “Doğanın insana üvey evlat muamelesi yapmış” olması, yani insanın mutlak bir kavrayış gücüne sahip, her şeyi bilebilecek bir durumda olmayışı aslında çatışmayı ve özgür eylemi mümkün kılan, dolayısıyla “ahlaklılığa” da olanak tanıyan şeydir (Kant, 1999: 158-159). Bir başka ifadeyle, doğa, kavrayışımızın ya da bilgiye ulaşmamızın mutlaklığını engellerken, aynı anda “köleleştirici eğilimlerden bağımsızlaşıp” (Kant, 1999: 128) “en yüksek iyiyi” isteyebilmemizi, seçme özgürlüğümüzü mümkün kılmıştır. İnsanı kukla olmaktan kurtaran şey, bilgisinin eksikliği ile birlikte düşünebilme ve seçim yapabilme, böylelikle de kendini yasa’layabilme, yetisidir.

(6) “Filozofların, ahlakın en yüksek ilkesiyle ilgili bütün yanılmalarına yol açan neden (…) bir yasanın içeriği ve temeli yapmak üzere istemenin bir nesnesini ara[malarıdır]” (Kant, 1999: 71); oysa, “iyi ya da kötü diye adlandırılabilecek olan, bir nesne değil, eylemde bulunan kişinin kendisidir” (Kant, 1999: 67). Aslında, ahlak yasasının “biçimsel” olma şartı da bu noktayla bağlantılandırılabilir; zira, insanın özerkliği/özgürlüğü, kendini yasa’landırması kadar, içerikten, yani nesneden, bağımsız olmasını da imler (Kant, 1999: 38).

(7) “Transitive” ve “intransitive” sözcükleri, genelde dilbilgisindeki geçişli ve geçişsiz fiiller için kullanılan tabirlerdir. İlki nesne alabilen, ikincisi nesne alamayan veya nesnesiz yüklemlere karşılık gelir. Burada, “nesne” ile ilişkisi açısından paralel bir kullanımları söz konusu olmasına karşın, sözcükleri çevirmeden bırakmak tercih edildi.

(8) Zira, Kant’ın, bilgiyi mümkün kılan a priori akıl kategorileri, evrensel ama birey-öznenin zihninde kendiliğinden varolan, dolayısıyla bilgiyi bireysel zeminde tanımlayan araçlardır. Bu noktada bilginin diğer zorunlu öğesi olan “deney(im)in” toplumsal olduğu düşünülebilir; fakat bu zorunlu bir toplumsallık olarak düşünülemez. Açık ki bilgi, Kant için temelde bireyseldir ve koşullarının her bireyde varlığı ile evrenseldir.

(9) Burada, Bhaskar’ın gerçekliğin farklı düzeylerine karşılık gelecek biçimde başvurduğu adlandırmalara (empirical, actual ve real) en yakın sözcükler kullanıldı; real sözcüğünü “gerçek” veya “hakiki” olarak Türkçeleştirmek daha uygun görünse de, Bhaskar her üç kavramı da gerçekliğin birer katmanı olarak düşündüğü için bundan kaçınıldı.

(10) Bhaskar’ın “transfactuality” kavramı, Althusser’in “overdetermination” kavramı ile paralel düşünülebilir. Joseph (2001: 156) Althusser’in “düşünce nesnesi” ile “gerçek nesne” arasındaki ayrıma yaptığı vurgu ile Bhaskar’ın transitive-intransitive alanları ayrıştırma çabasındaki paralelliğe de dikkat çeker. Fakat, Sprinker’in (1992: 128-129) aktardığı üzere, Bhaskar, Althusser’i, bu ayrımı yeterince kavramsallaştıramamakla ve “intransitive” boyutu nötralize etmekle eleştirir.

(11) Bu noktanın, eleştirel gerçekçiliğin hem gücünün hem de sorunlarının kaynağı olduğu fikri ilerleyen bölümlerde tartışılmaya çalışılacaktır.